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船山书院缔造者彭玉麟,王船山儒士观初探

发布时间:2020-03-14 08:42编辑:中国史浏览(89)


    时间:2007-3-10 9:02:25 来源:不详

    王船山名夫之,因住在湘江西岸、蒸水左岸的石船山,从学之人称其为船山先生,又称夕堂先生。衡州府衡阳县人。王船山与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其出生于明清鼎革之际,明亡之后,“甘枯槁以自絜其志。深山行歌,憔悴抑郁,终其身而已矣。”他以屈子为师,在《九昭·序》自言“有明王夫之,生于屈子之乡”;在《读通鉴论》更自我表白“吾性之清,不能受物之浊”,表现出他坚定的民族气节和清廉高尚的人格精神。

    王船山是明清之际的伟大思想家。他晚年在衡阳之石船山下筑湘西草堂,潜心着述。其思想生前虽通过本人着述、讲学等渠道传播给亲友、门生,但因着作散佚、“文字狱”等原因未显扬于世。康熙年间,其子王敔刊行船山遗书,开启了王船山思想走出石船山,走向全中国的大众传播。三百多年来,王船山思想的传播,呈现出内容系统化、渠道多元化、传者精英化等发展趋势。王船山思想之河,汩汩向前,泽润四方,深刻地影响了王氏后人、湖湘学风和近现代的社会变革。

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    王船山(1619—1692年)生活在明清鼎革之际,他不仅以自身的高风亮节,影响了后代大批志士仁人;而且着力于创建一个继往开来的学说体系,把儒家思想推进到一个新的阶段。对于历史上的儒士阶层问题,他也有不少鞭辟入里的见解。本文拟将这方面的有关论述,加以整理,略探其本源,并扼要加以评论。

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    经世致用的传播内容。经世致用是明清之际的社会思潮,也是王船山思想的内在底色。王船山主张学术研究要摒弃空谈,崇尚实务,求是创新,对接社会。从康熙雍正年间湘西草堂王敔私刻的船山子类和集类遗着,到乾隆时期入选《四库全书》的船山经类遗作,再到同治年间曾国藩兄弟出资刊刻的船山经、史、子、集类遗书,王船山思想的传播内容,开始由碎片走向系统。时至今日,王船山着作中的思想内容,已经涉及15个领域:哲学、史学、文学、语言学、艺术学、政治学、经济学、法律学、伦理学、美学、心理学、宗教学、军事学、教育学、科学,可谓博大精深。虽然这些思想中不乏局限之处,且其内在联系还有待进一步梳理,但都具备经世致用这一共同特质。

    内容提要:自1840年后,船山学经邓显鹤、曾国藩、曾国荃、郭嵩焘等人挖掘整理得以复苏,由湖湘风靡而影响全国。在近代历史发展的每一个时期,船山思想都如同酵母,对思想界的嬗变起了重要的催化作用。洋务思潮、维新思潮、辛亥思潮无不有船山思想的浓厚沉积。

    多元的传播渠道。明清时期,除王船山本人和亲友间的人际传播外,不同刻本的《船山遗书》和《船山家谱》《衡州府志》等家谱、方志,也是传播王船山思想的主要渠道。晚清和民国年间,《大公报》《新华日报》等报纸和《东方杂志》《船山学报》《中国白话报》等期刊,开始成为传播船山思想的大众渠道。与此同时,船山书院、石鼓书院、岳麓书院和思贤讲舍、船山学社,祭祀船山,传授船山实学,出版《船山学报》,创办船山中学和小学,是王船山思想传播的重要渠道。其中,创建于1878年的船山书院,以讲船山之学为办学宗旨,续刻《船山遗书》,将船山实学惠及湘南学子,是王船山思想传播的大本营。中华人民共和国成立以来,王船山思想的传播渠道日益多元。时至今日,衡阳东洲岛上修葺一新的船山书院,仍然延续书院精神,开展传承船山思想的活动。

    关键词:船山学、复苏、思想、嬗变、

    王船山的儒士观,是继孔、孟和朱熹之后,对我国传统儒士观的又一发展,是明清之际经世致用思潮的重要组成部分。

    壮大的传播队伍。《船山遗书》首先得到船山后人、门生的保护、公开,其次得到政府开明官员的认可、刊刻,专家学者的挖掘、推崇,最后是草根群体的加盟、传承。不断壮大的传播者们,将船山思想的火种,蔓延成燎原之火,燃烧到全中国乃至全世界。其中,亲友、门生是王船山身后的第一批传播者。王敔是整理、纂注、誊录、藏管和刻印船山遗书的第一大功臣。六世孙王承佺、七世从孙王世全等刻印了湘潭王氏守遗经本《船山遗书》。八世从孙王之春编撰了《船山公年谱》。亲家刘近鲁家传抄、收藏有40多种船山遗着遗稿。第二批传播者,是认同船山思想的政府官员。湖广学政潘宗洛为王氏家谱作序《船山先生记》,使朝廷得以知晓王船山。两江总督陶澍为湘西草堂题写“衡岳仰止”的匾额和“天下非一乡之士,人伦师亦百世之师”的楹联。岳州知府马倚元、中兴大臣曾国藩组织刻印船山遗书。水军统帅彭玉麟修建船山书院,兵部侍郎郭嵩焘创建思贤讲舍。第三批传播者,是研究和推广船山思想的专家学者,如刘毓崧、钱穆、王孝鱼、冯友兰、蔡尚思、张岱年、马积高等。上述传播主体中,对王船山思想传播贡献最大的,当推以陶澍、邓显鹤、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、谭嗣同、刘人熙、杨昌济等为代表的湖南人才群体。这批本土精英发挥“舆论领袖”的积极作用,相继阐释和认同王船山的思想主张,自觉地推举王船山为湖湘文化的精神领袖。

    近代思想史界的变迁,主要体现在民族独立和社会进步两个方面。在这个充满矛盾冲突和多种思想交流融会的时代,就古代思想家对近代思想界直接影响而言,首推王船山是不过分的。

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    深远的传播影响。一是船山家教思想影响后裔为人。王船山的家庭教育思想,源自其先祖的严格教诲和自身为人处世的实践,集中表现在王船山撰写的《家世节录》、《示子侄》、家训跋、墓志铭等诗文中。其核心观点是立大志,读书为本,脱离恶习,崇尚民族气节;讲孝道,勤俭知足,和睦互助,以礼奉亲侍母。得益于这种家教思想,王氏后裔十四代二百六十余人,耕读持家,勤朴务农,人丁兴旺。船山家教思想以家族的稳定和延续为目的,值得今人学习借鉴。二是船山实学思想影响湖湘学风。王船山的实学思想,源自其对明朝灭亡的历史反思和对传统文化的批判建构,集中表现为经世致用的学术宗旨、博大恢宏的学术视野、求实创新的学术精神、严谨执着的学术品格。船山实学思想是湖湘学派的一座高峰和湖湘文化的重要资源,直接影响了以陶澍等为代表的理学经世派群体,以曾国藩、郭嵩焘等为代表的湘军儒将集团,以谭嗣同等为代表的维新派人才群体,以黄兴、章士钊等为代表的资产阶级革命派人才群体。通过这批人才群体,船山实学思想推动了中国文化由理学向实学的转变,指引后续学者扎根中国大地,构建本土特色的思想体系,实现中华文化的创新发展。三是船山民族思想影响社会变革。船山民族思想流露在其举兵起义、勤王、归隐等实际行动中,归结在其史论着作中,核心观点是民族至上,昏君可禅、可继、可革。船山民族大义和爱国主义思想是近代社会变革和民族觉醒的思想旗帜。从戊戌变法到辛亥革命,从旧民主主义革命到新民主主义革命,船山的民族思想一直是社会变革的理论武器,时至今日,仍能激励我们重塑民族精神,实现中华民族伟大复兴的中国梦。

    王船山生活的明末社会,内有李自成等农民起义,外有清军虎视眈眈,明王朝处于两害相侵的困境。在深刻的社会危机面前,由于腐败风气的污染,许多人仍处于“釜水将沸而游鱼不知”的境况。王船山痛感明朝统治危机,在焦虑中探索,产生对王学和禅学的怀疑,并试图以修正程朱理学、恢复传统经学来匡扶大厦之将倾,与顾炎武、黄宗羲等人开讲求经世致用之新风。清朝入关后,王船山曾举兵抗清,事败后誓不降清,“转徙苗瑶山洞中,艰苦备尝,到处拾些破纸或烂帐簿之类充作稿纸,着作极多”。[1]据统计,有100余种,400余卷,800多万字,流传至今者尚有73种,401卷,470余万言,100多种版本。正如时人评说:“夫之荒山弊榻,终岁孜孜,以求所谓充物之仁,经邦之礼,穷探极论,千变而不离其宗,旷百世不见知而无所悔,虽未为万世开太平,以措施见诸行事,而蒙难艰贞以遁世无闷,因为生民立极。其茹苦含辛,守己以贞,坚强志节,历劫勿渝。”[2]尽管他们的经世致用观也湮没于清初残酷的文字狱中。然而,这份宝贵的文化遗产却又在湮没中发酵,并孕育出新的经世致用观。

    王夫之具有浓郁的大汉族思想,加之家境又贫寒,所以其大量着作在生前及身后相当长的时间内未曾整理出版。1840年,湖南新化人邓显鹤主持校刻《船山遗书》于湘潭王氏守遗经书屋,形成经部着作18种,计150卷。邓氏列《着述目录》系统论证王夫之已刊、未刊、散佚着作,在其序言中对船山学术着作多有论述,并将王夫之与顾、黄相提并论,改变了学界对王船山知之甚少的局面,确立了明末清初三大思想家并重的地位。邓氏编《船山遗书》正是鸦片战争爆发之年。但他的目的在于传播古代哲人思想,并未意识到船山思想对近代历史将产生的影响。由于印数不多,《船山遗书》流传不广,但毕竟是近200年来学者首次发掘整理船山遗着,为船山思想从湮没到复苏立下了筚路蓝缕之功。

    在镇压太平天国中崛起的以曾国藩为代表的湘系汉族地主官僚集团,多为儒士出身,善于总结前人得失,汲取前人优秀成果,鉴古知今。早在1845年,也就是湘军集团出现以前,郭嵩焘即与新化的邓显鹤有来往,到过邓氏所居之南村草堂拜谒。湘军集团的另一位创业者江忠源也是邓显鹤的好友。还在与太平天国殊死搏斗的戎马疆场,曾国藩即令收集、整理、刊刻船山遗书。1862年,由曾国荃策划重刻,由欧阳兆熊主其事,张文虎、刘毓崧等人分任校雠。开工于安庆,完事于金陵,曾国藩校阅了1/3以上的篇幅,“订正讹脱百七十余事”。[3]重刻《船山遗书》于1865年10月正式出版,共56种280卷,其规模、内容都远远超出了邓显鹤。郭嵩焘十分感慨:“其王夫之,遗书五百卷,历二百余年而始出,嗟既远而弥芳。”[4]

    1870年,郭嵩焘担任长沙城南书院院长,在修复书院同时,又建立起船山祠堂,亲自作碑记、撰祠联,盛赞王夫之为“元明两代一先生”。1876年郭嵩焘行将出使英国之际,专门向朝廷上了一道《请以王夫之从祀文庙疏》,指出:“所着经说,言必证实,义必切理,持论明通,确有据依。亦可想见其学之深邃。而其他经史论说数十种,未经采取甚多。其尤精者《周易内传》、《读四书大全》,实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴,足补朱子之义所未备。”[5]此奏为礼部所格未获批准,郭嵩焘曾为此“垂涕竟日”。1881年,王夫之生日的这天,郭嵩焘在他发起创立的禁烟公社和思贤讲舍的一次纪念船山的仪式上指出:“禁烟公社与思贤讲舍相附丽。初定章程,岁凡四集,以屈子、周子及船山先生及曾文正公生日,略志景仰先贤之意。”[6]曾国藩兄弟和郭嵩焘等人对王夫之的大力推崇,使船山之学风靡湖湘,影响全国。在近代历史发展的每一个时期,船山思想都如同酵母,对思想界的嬗变起了重要的催化作用。洋务思潮、维新思潮、辛亥思潮无不有船山思想的浓厚沉积。

    历史上,每当封建王朝困境重重之际,经世说必定应运而生,成为挽救危机的思想武器。贯穿于王夫之政治思想的核心也是经世致用观。王船山作为封建社会末期杰出的政治思想家,秉承儒家思想之大旨,以“坐集千古之智”的恢宏气魄,对中国古代各家各派政治学说进行深入的研究工作,他博采众长,兼容并蓄,提出了自己颇具特色的政治观体系。

    明朝末年,农民起义正以排山倒海之势直逼燕京,明王朝江山岌岌可危。另一方面满清政权正勃勃兴起于北疆,势在问鼎中原。腐朽的明王朝为“两害相侵”困扰,并最终土崩瓦解。时事艰难,促使士大夫力求在两种力量夹击中求生存。尔后,又沉痛反思亡明教训。王夫之的许多政治思想,反映了这个特殊时期的社会现象和各种矛盾。

    200余年后,清王朝也面临“两害相侵”的困境。一方面,太平天国农民起义席卷江南半壁河山,在长江中下游地区与清王朝殊死争夺,鹿死谁手尚在较量之中。另一方面,以第二次鸦片战争为契机,外强入侵日益加深。在“两害相侵”中起步的洋务派,既要把镇压太平天国和其他农民起义作为当务之急,又要为维护清王朝统治乃至民族利益,自强图存。船山政治思想中如何处理两对矛盾、救明朝于危亡的深刻哲理,在相类似的时代背景下,沟通了两者的内在联系。

    船山“尊王攘夷”思想在处理“两害相侵”中处主导地位。他比较客观地分析明末农民起义原因,认为“天子失道以来,民之苦其上者进奉也,复迫蠲免也,额外科率也,榷税盐茶也。民辄疾首以呼,延颈以望,曰恶得天诛奄至,易吾其主,杀此有司,以舒吾怨也”。[7]他只停留在同情人民疾苦上,绝不赞成甚至反对农民起义。他指责张献忠、李自成起义犯上作乱成为满清帮凶。然而,他始终把满清入关看作明亡的主要原因,把尊王攘夷摆在首位。这种议论在他的着作中比比皆是,充满了对满清入主中原的愤激之情。他多次说:“夷狄者,歼之不为不仁,杀之不为不义,诱之不为不信。何也?信义者人与人相与之道,非以施之夷狄者。”[7]这种民族观一直保持到他晚年。把夷夏大防看得高于一切,甚至取代君臣之义,主张“不以一时为君臣废古今夷夏之通义”。他按照这个原则分析南宋抗金,认为高宗求和是“舍夷夏之大防,置君父之大怨”。如果“飞而灭金,因以代宋”是完全应该的,总不至于招致亡国。船山的社会进化论与狭隘民族观结合在一起,并用它对所处时代的阶级矛盾、民族矛盾,以及二者相互关系作出相应解释。这种民族观基于对满清统治者民族歧视和民族压迫政策造成中原社会经济巨大破坏的强烈不满,但又带有浓厚的狭隘民族观,是清初社会矛盾和社会心态的真实反映。

    王船山这种两害相权取其轻、民族矛盾重于阶级矛盾的社会历史观,以及尊王攘夷论,无疑对洋务思潮产生了巨大影响。洋务派也面临着两害相侵。与船山时代不同的是,当时对清王朝威胁最大的是农民起义。洋务运动起步于两害取轻,在镇压太平天国的同时,又时刻警惕外国入侵,并在镇压农民起义过程中转向以御外侮、维护民族利益为主。曾国藩很快把“攘夷”摆在了首位。他们并非简单重复王夫之的两害取轻、尊王攘夷,而是根据新的历史条件加以必要的改造和发展,使之更适合客观需要。在洋务论者中,师夷是手段,制夷是目的,制夷是为了尊王即巩固清王朝统治。洋务派不可能同船山一样把尊王攘夷目标对准清王朝,却又接过攘夷的口号,把它转换为御外侮的“制夷”。因此,曾国藩在刊印船山遗书时,作了大量删纂,把反清复明的言论剔除,使船山遗着更适合他们自身的需要。这样做,一方面固然是效忠清王朝,另一方面则又反映了社会矛盾的新变化,以及矛盾变化对洋务思潮的制约。这样,由王船山发展到洋务思想家,“夷”的内涵有了质的变化。前者反映国内民族矛盾,后者体现中外民族矛盾。在民族观上的这种变化,体现了洋务思潮的民族观所具备的近代色彩。它既是对船山民族观的承继,又是对它的扬弃。

    王船山是“西学中源”说的始作俑者。明朝后期,以利玛窦为代表的一批耶稣会传教士来华,他们传播宗教文化的同时,也翻译、编制历法及其他自然科学知识。严格地说,利玛窦带来的并不是真正的资产阶级文化,只是带有近代启蒙色彩的西方文化,其体系和结构展示不同于中国传统文化的基督教文化和自然科学技术特色。这势必造成中西文化的冲突。当时中国思想界对西方文化的反映是迟钝和保守的,而西学中源说正是这种文化氛围的产物。不少士大夫引经据典,论证利玛窦带来的西方文化在中国古已有之,是对中国文化的剽窃,表示出不屑一顾的清高。王夫之这样的开明思想家也不例外。他指出:“西夷之可取者,唯远近测法一术,其他则皆剽袭中国之绪余。”[8]因此,他的出发点不是倡导西学,而是论证西学不如中学,保持崇古尊祖、天朝上国观念。他认为:“近世洋夷利玛窦之称天王,敢于亵鬼倍亲而不恤也,虽以技巧文之,归于狄而已矣”。[8]王船山等人的西学中源说,主要是防范和抵御西学的影响,反映封建士大夫对西方文化的虚骄心态。

    历经两次鸦片战争后,沉寂多年的西学中源说又在洋务思潮中得到复苏,并成为洋务思想家向西方学习的重要理论依据。洋务思想家要解决的现实问题是如何使西学进入中国并合法,于是,借助于西学中源,一可以为反击顽固派提供有力武器,二可以为引进西学蒙上神圣的色彩。既然西学出自于中国古代圣贤,而在中国又已经失传,就可以“礼失而求诸野”,非但不是数典忘祖,而是示诸圣贤的堂皇之举。一种西学中源说,在王夫之与洋务思想家手中却发挥两种截然不同的作用。出发点不同,内在含义不同,运用目的不同,取得实效也不相同。前者用以防范抵御西学,源于天朝大国的虚骄和对外部世界的茫然无知。洋务思潮接过船山西学观,在以其意而用之中,把反对西学的旧西学观改造演变成师事西学的新思潮,为西学东渐披上了合法外衣。

    体用论是一个古老的哲学命题。王夫之在解答体用关系时指出:“体以致用,用以备体”,同样,本末、道器之间的关系也是“物之有本末,本者必末之本,末者必本之末”。“道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说也”。[9]在船山看来,用包涵着本体的效用、功能和属性,用附于体,体用之间并没有鸿沟截然分开。他同时坚持变者用也,不变者体也。王船山又进一步把它引导到分析社会现象,把道与器规定为社会治理原则,伦理规范和社会制度的关系,坚持“事随势迁,而法必变”的社会进化和变革观。由此构成明清之际启蒙思想的哲学基础,也对后世变法观产生重大影响。

    洋务派官僚纷纷登场时,他们面临着更为严峻的现实和巨大社会变化所带来的一系列新问题。他们发掘整理船山遗着,从中找出体用论,并根据自身需要对体用加以解释,构成洋务思潮的又一新西学观,即“中体西用”论。洋务派引申船山体用论,把中国传统政治制度、纲常名教归之于道、本、体,把西方先进武器、技艺,甚至科学文化归之于器、末、用。经过他们的诠释,西学被纳入中国传统哲学范畴之中。曾国藩序船山遗着谓“近继宋儒,远绍孔孟,讲育物之仁,经邦之礼,究探极论,千变而不离其宗”。最根本一点,就是不变封建统治和纲常名教之宗。船山思想中为维护封建本体而不断改变辅用的观点深合洋务派之意。船山坚持的体不变,用可以变,被洋务思想家们付诸现实,即成了中体不变,西用可变,以中学为本体,以西器、西艺、西学为辅用。体用论的现实转化,为洋务派向西方学习确立了基本的哲学基础。

    王船山思想在维新运动中再次以其民族民主思想、道器论和进化观发挥了重要的酵母作用。经历明亡变故的王船山,痛苦地探索历史根源,得出了政治法律、伦理道德与一定的社会阶段相适应的结论,认识到势与理的变化,决定了社会历史发展的阶段性,形成了他朴素唯物主义的变法观。他指出:“以古之制治天下,而未概之今日者,君子不立事;以今之宜治天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。”[7]王船山反对君主专制主义,主张“不以一人私天下,不以天下私一人”,[8]被维新人士誉为“纯是兴民权之微旨”,并把它和西方民主思想掺合一起而阐发成“君末也,民本也”,“君也者,为民办事者也;臣也者,助民办事者也”[10]的民主思想,为政治改革制造舆论。他的器体道用说认为道不离器,“道者器之道,器者不可谓道之器也”,[8]直接导致了维新派“故道,用也;器,体也。体立而用行,器存而道不亡”,“器既变,道安得不变,不力治今之器,徒言古之道,终有何益”[11]。这一思想突破了当时占主导地位的器可变而道不可变,西方技艺可学而政治制度不可取的思维框架,要求酌取西法,“以补吾中国古法之亡”,为激进的变法主张提出了哲学理论根据。他的“趋时更化”的进化观认为宇宙间一切都在永恒的发展变化之中。谭嗣同等人继承了这种发展观,生发出“天以新为运,人以新为生”,“道与时为推移,器于世为变道”的变革观,要求通过一切“尊新”来达到“新民”、“新学”、“新心”的维新目的。

    王船山严分夷夏之辨,把它作为超越一切的“古今之通义”和“万世不易之公理”,民族意识极为强烈。维新运动的许多参加者都崇拜王船山,谭嗣同“为学专主船山遗书”,自称船山“私淑弟子”,认为五百年来学者,真通天人之故者,船山一人而已[11]。唐才常则“素服王船山学说”,终身不已。

    谭嗣同对王夫之思想继承与洋务派的不同之处,突出地表现在民族主义的问题上。在中国近代,可以说是谭嗣同最先举起了民族主义的旗帜。他在《上欧阳中鹄书》中指出,中日《马关条约》丧权辱国的和议条款表明,清王朝“竟忍以四百兆人民之身家性命,一举而弃之”。他认为导致此举之原因,在于清代统治者“满、汉之见,至今未化,故视为傥来之物,图自全而已。他非所恤,岂二百五十年之竭力供上,遂无一点好处耶?宜乎台湾之民,闻见弃之信,腐心切齿,以为恩断义绝,开辟以来,无忍心如此者”。[11]谭嗣同此论,反映了当时相当多的汉族知识分子的共同心理。所以从此以后,王夫之的《黄书》等着作不胫而走,民族主义思想风靡一时。

    维新派的民族观是以满汉合一、满汉平等为特征的,即是一种“满汉一体”反帝爱国的民族主义。他们认为中国同外国列强的矛盾是当时的主要矛盾,为了抵抗外国列强的侵略,“宜合举国之民心,以为对外之政策,不宜于一国民之内示有异同”,更不宜有满汉之分。康有为的基本主张是“君民合治,满汉不分”。把政治观和民族观紧密地联系在一起。梁启超也提出要维新自强必先使满汉民族处于平等地位。叶恩也认为今满汉也,皆黄种也,同一民族也。同一民族则宜团为一体,不宜歧视。此外,黄遵宪、杨度等人都有消除满汉民族差别,“合举四万万人之身为一体,合四万万人之心为一心”,以抵抗外来民族侵略的言论。梁启超最早提出“民族主义”的概念。1901年,他写道:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也,不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”他认为:“民族主义发达之既极,其所以求增进本族之幸福者,无有厌足。内力既充,而不得不思伸之于外”,这就是“帝国主义之所以行也”。“今欧美列强皆挟其方刚之膂力以与我竞争,而吾国于所谓民族主义者,犹未胚胎焉”。“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当汲汲者也”。[12]同一年,他还提出了“中华民族”的名称:“上古时代,我中华民族之有海思想者厥惟齐。”“立于五洲中之最大洲,而为其洲中之最大国者谁乎?我中华也。人口居地球三分之一者谁乎?我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎?我中华也。”[13]他以“民族的国家”的观念为依据,把生息在中华大地上的各族人民总称为“中华民族”。维新派的民族主义思想带有浓厚的启蒙色彩,其价值在于使国人认识到中华民族所处的现实的世界地位,以惊醒“华夏中心主义”迷梦。维新派曾将《明夷待访录》节抄,“印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉”。[14]

    王夫之提出:“夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣。气异而习异,习异而所知行蔑不异焉。”[7]在他看来,汉族和各少数民族,由于生活地域不同,所以在气质、风俗习惯、思想意识和社会实践等方面,都具有不同的特点。在此认识基础上,船山形成了夷夏大防的思想。这种观念成为近代民族主义思想的直接理论来源之一。排满革命“光复旧物”思想,“驱逐鞑虏,恢复中华”,“改条约,复政权,完全独立;雪仇耻,驱外族,复我冠裳”的呐喊等,无不渗透着传统的华夷思想。把传统的华夷之辨观念继承并改造引申到驱逐鞑虏、恢复中华的民族主义主题上来,起到了发动民众革命的巨大作用。

    章太炎等国粹派成员多为江浙人,这一地区是明末清初民族迫害最惨重、抗清斗争也最为激烈的地区。他们耳濡目染,自小即种下了反满的种子。章太炎幼时受外祖父的影响,萌生排满思想。“余十一、二岁时,外祖朱左卿授余读经,偶读蒋氏《东华录》曾静案,外祖谓‘夷夏之防,同于君臣之义’。余问:‘前人有谈此语否?’外祖曰:‘王船山、顾亭林已言之,尤以王氏之言为甚,谓历代亡国,无足轻重,惟南宋之亡,则衣冠文物,亦与之俱亡。’余曰:‘明亡于清,反不如亡于李闯。’外祖曰:‘今不必作此论,若果李闯得明天下,闯虽不善,其子孙未必皆不善,惟今不必作此论耳。’余之革命思想伏根于此。依外祖之言观之,可见种族革命思想原在汉人心中,惟隐而不显耳。”[15]清楚地表明在他的人生观刚开始形成之际,已把民族革命思想扎根于心目之中了。1900年,他在苏州东吴大学执教,以《李自成胡林翼论》为题命学生作文,宣传他早年得之于外祖父的船山“明亡于清,反不如亡于李闯”的民族大义至上思想。他自己在《东京留学生欢迎会演说辞》中说:“兄弟少小的时候,因读蒋氏《东华录》,其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件,便就胸中发愤,觉得异种乱华,是我们心里第一件恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书,全是那些保卫汉种的话,民族思想渐渐发达。”[16]他要通过研究和宣扬国粹,弘扬历史上民族革命精神和“夷夏之防”的种族观念。当时留日学生多“受章氏之感动,激于种族之观念,皆归于民族旗帜之下,风起云涌,各自发行杂志,宣传种族学说,以为革命之武器”。[17]

    义和团运动失败,使愈来愈多的人进一步认清了清王朝的腐败。特别是在1903年春的拒俄爱国运动遭到清政府的镇压以后,爱国志士抛弃了幻想,与此相应的是排满情绪的日益高涨。革命派充分利用每一个细小的可以鼓吹排满的机会。他们号召剪去发辫,说发辫是清王朝奴役汉族的标记;他们主张改用黄帝纪年,说以清朝皇帝年号纪年是专制主义的记号,是不利于汉族生存的。刘师培说:“中国政体,达于专制之极点,皆由于以天下为君主私有也。今纪年用黄帝,则君主纪年,徒属空文,当王者贵之说,将不击自破矣。”[18]他们不遗余力地着文介绍王船山、黄宗羲、顾炎武等明清之际启蒙学者的思想与事迹。杨笃生认为,王船山的学说可以时时刻刻激起人们的爱国、种族之恨。他们在自己的文章中使用了“革命军中马前卒”、“汉族中之一汉种”、“辕孙”、“汉驹”等笔名,以动员民众起来进行民族革命和民主革命。他们把排满与反帝直接联系起来,主张“外拒白种,内覆满洲”。他们觉得,开议院、立宪法之类的变革无法使中华民族脱离奴隶地位,唯一的出路是革命,而革命要成功,就要倾覆清王朝。由革命派发起的以“排满革命”为号召的民族革命,将中国近代民族主义推进到新阶段。

    革命者宣讲“扬州十日”、“嘉定三屠”等历史故事,印发王夫之《黄书》等“明于华夷之辨”的书籍,“排满革命”、“光复旧物”便迅速成为国人的共识。这种思想直接来源于传统的“华夷之辨”和“攘夷说”。用传统的“夷夏之辨”的民族思想来否定清王朝的正统性,认定满汉之间的矛盾是不可调和的,号召人民在反满的旗帜下团结起来,奋起革命,推翻清朝封建专制政府。革命派的民族观与传统“华夷论”比较也有了很大变化。作为鼓吹种族革命、反满急先锋的章太炎曾强调他排满的目的“非排一切满人,所欲排者,为满人在汉之政府”。孙中山在解释民族主义时曾反复强调说:“有最紧要一层不可不知,民族主义并非是遇着不同族的人便要排斥他,是不许那不同族的人来夺我们民族的政权”,“假如我们实行革命的时候,那满族人不来阻害我们,决无寻仇之理”。[19]由此可见,革命派民族观主流意义上的“排满”观点,就是要否定已成为洋人朝廷的清王朝的正统性和合法性,实现五族共和,建立资产阶级民主共和制的近代民族国家。

    正如梁启超所说:“清初几位大师——实即残明遗老——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……之流,他们的许多话,在过去二百多年间大家熟视无睹,到这时思想象电气一般把许多青年的心弦震得直跳。他们所提出的‘经世致用之学’,其具体的论证,虽然许多不适用,然而那种精神是超汉学、超宋学的……读了先辈的书,蓦地把二百年麻木过去的民族意识苏醒过来。他们有些人对于君主专制暴威作大胆的批评,到这时拿外国政体来比较一番,觉得句句都口心切理,因此而从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。总而言之,最近三十年思想界之变迁,虽波澜一日比一日壮阔,内容一日比一日复杂,而最初的原动力,我敢用一句话来包举它,是残明遗老思想之复活。”[1]确实,船山思想体系中,进步与落后相间,精华与糟粕共存。因此,也就给后人以很大的选择余地。它复苏即一发不可止,对近代中国思想界产生了巨大影响。

    [1] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:中国书店,1985.4,29.

    [2] 钱基博.近百年湖南学风[M].长沙:岳麓书社,1985.3-4.

    [3] 曾国藩全集·诗文[C].长沙:岳麓书社,1986.277.

    [4] 郭嵩焘诗文集[C].长沙:岳麓书社,1984.538.

    [5] 郭嵩焘奏稿[C].长沙:岳麓书社,1983.351.

    [6] 郭嵩焘日记[Z].长沙:湖南人民出版社,1982.216.

    [7] 王夫之.读通鉴论[M].北京:中华书局,1975.202,103,234,103.

    [8] 王船山.周易外传[M].卷五.

    [9] 王船山.读四书大全说[M].卷七.

    [10] 谭嗣同全集[M].北京:中华书局,1981.397.

    [11] 谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[C].北京:中华书局,1981.339,337,153.

    [12] 梁启超.国家思想变迁异同论[A].饮冰室文集类编.424-428.

    [13] 梁启超.论中国学术思想变迁之大势[A].饮冰室文集类编7-9.

    [14] 梁启超.清代学术概论[M].北京:商务印书馆,1934.32.

    [15] 汤志钧编.章太炎年谱长编[M].北京:中华书局,1979.5.

    [16] 章太炎.东京留学生欢迎会演说辞[A].章太炎政论选集[C].北京:中华书局,1977.276-279.

    [17] 胡朴安.二十年学术与政治之关系[J].东方杂志,第21卷第1号.

    [18] 刘师培.黄帝纪年论[A].辛亥革命前十年间时论选集[M].北京:三联书店,1960.722.

    [19] 孙中山.三民主义与中国前途[A].孙中山选集[C].北京:人民出版社,1956.74.

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